Menolak Pertentangan antara Akal dan Dalil Naqli (20)

درء تعارض العقل والنقل لشيخ الإسلام ابن تيمية

Menolak Pertentangan antara Akal dan Dalil Naqli (Bagian 20)

إعداد ودراسة: الدكتور محمد السيد الجليند

Disusun dan Dikaji oleh: Dr. Muhammad as-Sayyid al-Julaynad

Alih Bahasa : Reza Ervani bin Asmanu

Artikel ini merupakan bagian dari seri terjemahan kitab Dar’u Ta‘āruḍ al-‘Aql wa an-Naql li Syaikh al-Islām Ibn Taimiyyah dan masuk dalam kategori Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah.

وقوله: «وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا» لا يدل على ذلك؟ فإنه سبحانه قدر مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة، وقال: «وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ»، فقد أحصى وكتب ما يكون قبل أن يكون إلى أجل محدود، فقد أحصى المستقبل المعدوم، كما أحصى الماضي الذي وجد، ثم عدم.

Adapun firman-Nya, “Dan Dia menghitung segala sesuatu satu per satu,” tidaklah menunjukkan apa yang mereka maksud. Allah سبحانه وتعالى telah menetapkan takdir seluruh makhluk lima puluh ribu tahun sebelum Dia menciptakan langit dan bumi. Allah juga berfirman, “Dan segala sesuatu telah Kami catat dalam kitab yang jelas.” Maka Allah telah menghitung dan menuliskan apa yang akan terjadi sebelum ia terjadi hingga batas waktu tertentu. Dengan demikian, Dia menghitung masa depan yang saat itu belum ada sebagaimana Dia menghitung masa lalu yang telah terjadi kemudian berlalu.

ولفظ «الإحصاء» لا يفرق بين هذا وبين هذا، فإن كان الإحصاء يتناول ما لا يتناهى جملة بعد جملة فلا حجة في الآية، وإن قيل: بل أحصى المستقبل، تقديره جملة بعد جملة، لم يكن في الآية حجة، فإنه يمكن أن يقال في الماضي كذلك.

Lafaz al-ihshā’—penghitungan—tidak membedakan antara keduanya. Jika penghitungan itu dapat mencakup sesuatu yang terus berlangsung bagian demi bagian tanpa batas, maka ayat tersebut tidak menjadi hujah bagi mereka. Jika dikatakan bahwa Allah menghitung perkara-perkara masa depan secara bertahap satu demi satu, hal yang sama juga dapat dikatakan mengenai perkara-perkara masa lalu.

ومسألة تناول العلم لما لا يتناهى مسألة مشكلة على القولين، ليس الغرض هنا إنهاء القول فيها، بل المقصود أن مثل هذه الآية لم يرد الله بها إبطال دوام كونه لم يزل متكلماً بمشيئته وقدرته.

Persoalan apakah ilmu mencakup perkara yang tidak berakhir merupakan pembahasan yang rumit pada kedua pendapat tersebut. Tujuan di sini bukanlah menuntaskan pembicaraan mengenai persoalan itu. Yang dimaksud adalah bahwa ayat semacam ini tidak dapat dijadikan dalil untuk membatalkan kemungkinan bahwa Allah senantiasa berbicara dengan kehendak dan kekuasaan-Nya.

ومما يشبه هذا إذا قيل: العالم حادث أم ليس بحادث؟ والمراد بالعالم في الاصطلاح هو كل ما سوى الله، فإن هذه العبارة لها معنى في الظاهر المعروف عند عامة الناس أهل الملل وغيرهم، ولها معنى في عرف المتكلمين، وقد أحدث الملاحدة لها معنى ثالثاً.

Hal serupa terjadi apabila dikatakan, “Apakah alam itu baru atau tidak?” Yang dimaksud dengan alam dalam istilah umum adalah segala sesuatu selain Allah. Ungkapan ini memiliki satu makna yang dikenal oleh masyarakat umum, baik penganut agama maupun selain mereka; memiliki makna lain dalam istilah para mutakallim; dan kaum penyimpang kemudian membuat makna ketiga.

معنى حدوث العالم

Makna Kebaruan Alam

فالذي يفهمه الناس من هذا الكلام أن كل ما سوى الله مخلوق، حادث، كائن بعد أن لم يكن، وأن الله وحده هو القديم الأزلي، ليس معه شيء قديم تقدمه، بل كل ما سواه كائن بعد أن لم يكن، فهو المختص بالقدم، كما اختص بالخلق والإبداع والإلهية والربوبية، وكل ما سواه مخلوق مربوب عبد له.

Makna yang dipahami manusia dari ungkapan ini adalah bahwa segala sesuatu selain Allah merupakan makhluk, sesuatu yang baru, dan ada setelah sebelumnya tidak ada. Hanya Allah yang Qadim dan Azali. Tidak ada sesuatu pun yang qadim bersama-Nya dan mendahului makhluk. Segala sesuatu selain-Nya ada setelah sebelumnya tidak ada. Maka hanya Dia yang memiliki sifat qadim, sebagaimana hanya Dia yang mencipta, mengadakan, memiliki uluhiyah, dan rububiyah. Segala sesuatu selain-Nya adalah makhluk, berada di bawah rububiyah-Nya, dan merupakan hamba-Nya.

وهذا المعنى هو المعروف عن الأنبياء وأتباع الأنبياء من المسلمين واليهود والنصارى، وهو مذهب أكثر الناس غير أهل الملل من الفلاسفة وغيرهم.

Makna inilah yang dikenal dari para nabi dan para pengikut nabi dari kalangan Muslimin, Yahudi, dan Nasrani. Menurut penulis, makna ini juga dianut oleh banyak manusia dari luar kalangan agama-agama tersebut.

والمعنى الثاني أن يقال: لم يزل الله لا يفعل شيئاً ولا يتكلم بمشيئته، ثم حدثت الحوادث من غير سبب يقتضي ذلك، مثل أن يقال: إن كونه لم يزل متكلماً بمشيئته أو فاعلاً بمشيئته، بل لم يزل قادراً: هو ممتنع، وأنه يمتنع وجود حوادث لا أول لها.

Makna kedua adalah anggapan bahwa sejak azali Allah tidak berbuat sesuatu dan tidak berbicara dengan kehendak-Nya, kemudian berbagai peristiwa baru terjadi tanpa adanya sebab baru yang mengharuskannya. Dalam pengertian ini dikatakan bahwa mustahil Allah senantiasa berbicara atau berbuat sesuai kehendak-Nya, meskipun Dia senantiasa Mahakuasa, dan bahwa mustahil terdapat rangkaian peristiwa yang tidak memiliki permulaan.

فهذا المعنى هو الذي يعنيه أهل الكلام من الجهمية والمعتزلة ومن اتبعهم بحدوث العالم، وقد يحكونه عن أهل الملل، وهو بهذا المعنى لا يوجد لا في القرآن ولا غيره من كتب الأنبياء، لا التوراة ولا غيرها، ولا في حديث ثابت عن النبي ﷺ، ولا يعرف هذا عن أحد من الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين.

Inilah makna “kebaruan alam” yang dimaksud oleh para ahli kalam dari kalangan Jahmiyyah, Mu‘tazilah, dan orang-orang yang mengikuti mereka. Mereka terkadang menisbatkan makna ini kepada penganut agama-agama. Padahal dalam pengertian tersebut, hal itu tidak terdapat dalam Al-Qur’an maupun kitab-kitab para nabi, tidak dalam Taurat ataupun kitab lainnya, tidak pula dalam hadis sahih dari Nabi ﷺ, dan tidak dikenal dari seorang pun sahabat رضي الله عنهم.

والمعنى الثالث، الذي أحدثه الملاحدة كابن سينا وأمثاله، قالوا: نقول العالم محدث، أي معلول لعلة قديمة أزلية أوجبته، فلم يزل معها، وسموا هذا الحدوث الذاتي، وغيره الحدوث الزماني.

Makna ketiga diperkenalkan oleh kelompok yang disebut penulis sebagai kaum mulhid, seperti Ibn Sina dan orang-orang semisalnya. Mereka mengatakan bahwa alam adalah muhdats, yakni akibat dari suatu sebab yang qadim dan azali yang secara niscaya menghasilkan alam, sehingga alam senantiasa bersamanya. Mereka menyebutnya al-hudūts adz-dzātī—kebaruan secara esensial—sedangkan kebaruan dalam waktu disebut al-hudūts az-zamānī.

والتعبير بلفظ «الحدوث» عن هذا المعنى لا يعرف عن أحد من أهل اللغات، لا العرب ولا غيرهم، إلا من هؤلاء الذين ابتدعوا لهذا اللفظ هذا المعنى، والقول بأن العالم محدث بهذا المعنى فقط ليس قول أحد من الأنبياء ولا أتباعهم، ولا أئمة من الأمم المعظمة.

Penggunaan lafaz hudūts untuk makna seperti ini tidak dikenal dari bahasa bangsa mana pun, baik Arab maupun selainnya, kecuali dari orang-orang yang menciptakan pengertian terminologis tersebut. Menyatakan bahwa alam “baru” hanya dalam pengertian seperti itu bukanlah perkataan seorang nabi, para pengikut nabi, ataupun imam-imam besar umat.

وهذا القول إنما هو معروف عن طائفة من المتفلسفة والمليين، كابن سينا وأمثاله. وقد يحكون هذا القول عن أرسطو، وقوله الذي في كتبه: إن العالم قديم، وجمهور الفلاسفة قبله يخالفونه، ويقولون: إنه محدث.

Pandangan tersebut dikenal dari sebagian filsuf yang menisbatkan diri kepada agama, seperti Ibn Sina dan orang-orang semisalnya. Mereka juga menisbatkan pendapat itu kepada Aristoteles. Dalam karya-karyanya, Aristoteles disebut berpandangan bahwa alam qadim, sedangkan mayoritas filsuf sebelumnya berbeda dengannya dan mengatakan bahwa alam adalah sesuatu yang baru.

ولم يثبت في كتبه للعالم فاعلاً موجباً له بذاته، وإنما أثبت له علة يتحرك للتشبه بها، ثم جاء الذين أرادوا إصلاح قوله فجعلوا العلة أولى لغيرها، كما جعلها الفارابي وغيره، ثم جعلها بعض الناس آمرة للفلك بالحركة، لكن يتحرك للتشبه بها كما يتحرك العاشق للمعشوق وإن كان لا شعور له ولا قصد، وجعلوه مدبراً بهذا الاعتبار ـ كما فعل ابن رشد وابن سينا ـ جعلوه موجباً بالذات لما سواه، وجعلوا ما سواه ممكناً.¹

Dalam karya-karya yang dinisbatkan kepadanya, tidak ditetapkan bagi alam suatu pelaku yang mewujudkannya dengan sendirinya. Yang ditetapkan hanyalah sebab yang membuat alam bergerak untuk menyerupainya. Kemudian datang orang-orang yang berusaha memperbaiki pandangan tersebut; al-Farabi dan lainnya menjadikan sebab itu sebagai sebab pertama bagi selainnya. Sebagian lainnya menggambarkannya seolah memerintahkan falak untuk bergerak, tetapi falak bergerak untuk menyerupainya sebagaimana seorang pencinta bergerak menuju yang dicintainya, meskipun tanpa kesadaran dan maksud. Dengan pengertian inilah ia disebut sebagai pengatur. Ibn Rusyd dan Ibn Sina kemudian menjadikannya sebagai sebab yang secara niscaya menghasilkan selainnya, sedangkan segala sesuatu selainnya dianggap sebagai sesuatu yang mungkin.

نفي الجسمية لا يستلزم نفي الصفات

Menafikan Jisim Tidak Mengharuskan Penafian Sifat

الوجه الخامس: أن يقال: غاية ما يدل عليه السمع ـ إن دل ـ على أن الله ليس بجسم، وهذا النفي يسلمه كثير ممن يثبت الصفات أو أكثرهم، وينفيه بعضهم، ويتوقف فيه بعضهم، ويفصل القول فيه بعضهم.

Sisi kelima: dapat dikatakan bahwa sejauh-jauh apa yang mungkin ditunjukkan oleh dalil sam‘i—jika memang ia menunjukkannya—adalah bahwa Allah bukan jisim. Penafian ini diterima oleh banyak, bahkan mungkin mayoritas, kalangan yang menetapkan sifat. Sebagian menolaknya, sebagian menahan diri darinya, dan sebagian lainnya memberikan perincian terhadap makna istilah tersebut.

ونحن نتكلم على تقدير تسليم النفي، فنقول: ليس في هذا النفي ما يدل على صحة مذهب أحد من نفاة الصفات أو الأسماء، بل ولا يدل ذلك على تنزيهه سبحانه عن شيء من النقائص.

Pembahasan kita di sini dilakukan dengan mengandaikan penafian tersebut diterima. Maka dikatakan: tidak ada dalam penafian “jisim” sesuatu yang membuktikan kebenaran mazhab pihak yang menafikan sifat ataupun nama-nama Allah. Penafian istilah tersebut pada dirinya sendiri bahkan belum menjadi dalil yang cukup untuk menunjukkan penyucian Allah سبحانه وتعالى dari kekurangan tertentu.

فإن من نفى شيئاً من الصفات لكون إثباته تجسيماً وتشبيهاً يقول له المثبت: قولي فيما أثبته من الصفات والأسماء كقولك فيما أثبته من ذلك.

Orang yang menafikan suatu sifat karena menganggap penetapannya sebagai tajsim atau tasybih dapat dijawab oleh pihak yang menetapkan sifat: apa yang saya katakan mengenai sifat-sifat dan nama-nama yang saya tetapkan sama seperti apa yang Anda katakan mengenai sifat-sifat dan nama-nama yang Anda sendiri masih tetapkan.

فإن تنازعنا في الصفات الخبرية، أو العلو، أو الرؤية، أو نحو ذلك، وقال له النافي: هذا يستلزم التجسيم والتشبيه، لأنه لا يعقل ما هو كذلك إلا الجسم، قال له المثبت: لا يعقل ما له حياة وعلم وقدرة وسمع وبصر وكلام وإرادة إلا ما هو جسم، فإذا جاز لك أن تثبت هذه الصفات، وتقول: الموصوف بها ليس بجسم، جاز لي مثل ما جاز لك من إثبات تلك الصفات مع أن الموصوف بها ليس بجسم، فإن جاز أن يثبت مسمى بهذه الأسماء ليس بجسم.

Jika perselisihan terjadi mengenai sifat-sifat khabariyyah, ketinggian Allah, ru’yah, atau yang semisalnya, lalu pihak yang menafikan berkata, “Hal itu mengharuskan tajsim dan tasybih, sebab sesuatu yang memiliki sifat demikian hanya dapat dipahami sebagai jisim,” maka pihak yang menetapkan dapat menjawab: dengan logika yang sama, sesuatu yang memiliki kehidupan, ilmu, kekuasaan, pendengaran, penglihatan, kalam, dan kehendak pun hanya dapat dibayangkan oleh kalian sebagai jisim. Jika kalian boleh menetapkan sifat-sifat tersebut sambil mengatakan bahwa yang disifati dengannya bukan jisim, maka kami pun boleh menetapkan sifat-sifat lainnya sambil tetap mengatakan bahwa yang disifati dengannya bukan jisim.

فإن قال له: هذه معان وتلك أبعاض.

Jika ia menjawab, “Yang ini adalah makna-makna sifat, sedangkan yang itu merupakan bagian-bagian.”

قال له: الرضا والغضب والحب والبغض معان، واليد والوجه ـ وإن كان بعضاً ـ فالسمع والبصر والكلام أعراض لا تقوم إلا بجسم، فإن جاز لك إثباتها مع أنها ليست أعراضاً، ومحلها ليس بجسم، جاز لي إثبات هذه مع أنها ليست أبعاضاً.

Dijawab: ridha, murka, cinta, dan benci adalah makna-makna. Adapun tangan dan wajah—meskipun kalian menyebutnya sebagai bagian—maka pendengaran, penglihatan, dan kalam pun menurut konsep kalian adalah aksiden yang tidak berdiri kecuali pada jisim. Jika kalian boleh menetapkan pendengaran, penglihatan, dan kalam dengan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukan aksiden dan Zat yang menjadi tempat sifat itu bukan jisim, maka saya pun boleh menetapkan sifat-sifat tersebut dengan mengatakan bahwa ia bukanlah bagian-bagian.

فإن قال نافي الصفات: أنا لا أثبت شيئاً منها.

Jika pihak yang menafikan sifat berkata, “Saya sama sekali tidak menetapkan satu pun dari sifat-sifat tersebut.”

قال له: أنت أثبت الأسماء، فأنت تقول: هو حي عليم قدير، ولا تعقل حياً عليماً قديراً إلا جسماً، وتقول: إنه هو ليس بجسم، فإذا جاز لك أن تثبت مسمى بهذه الأسماء ليس بجسم، مع أن هذا ليس معقولاً لك، جاز لي أن أثبت موصوفاً بهذه الصفات، وإن كان هذا غير معقول لك.

Dijawab: tetapi Anda tetap menetapkan nama-nama. Anda mengatakan bahwa Dia Maha Hidup, Maha Mengetahui, dan Mahakuasa, sementara dalam pengalaman kalian sesuatu yang hidup, mengetahui, dan berkuasa selalu dikaitkan dengan jisim. Namun kalian tetap berkata bahwa Allah bukan jisim. Jika Anda boleh menetapkan suatu Zat yang dinamai dengan nama-nama tersebut tanpa menyebut-Nya jisim, meskipun hakikatnya tidak dapat Anda bayangkan, maka saya pun boleh menetapkan Zat yang disifati dengan sifat-sifat tersebut meskipun hakikatnya tidak dapat Anda bayangkan.

فإن قال الملحد: أنا أنفي الأسماء والصفات.

Jika seorang mulhid berkata, “Saya menafikan nama-nama dan sifat-sifat sekaligus.”

قيل له: إما أن تقر بأن هذا العالم المشهود مفعول مصنوع، له صانع فاعله، أو تقول: إنه قديم أزلي واجب الوجود بنفسه غني عن الصانع.

Dikatakan kepadanya: Anda harus memilih salah satu dari dua kemungkinan. Anda mengakui bahwa alam yang disaksikan ini merupakan sesuatu yang dibuat dan diciptakan serta memiliki Pencipta yang mengadakannya, atau Anda mengatakan bahwa alam ini qadim, azali, wajib ada dengan dirinya sendiri, dan tidak membutuhkan Pencipta.

فإن قلت بالأول فصانعه، إن قلت: هو جسم فقد وقعت فيما نفيته، وإن قلت: ليس بجسم، فقد أثبت فاعلاً صانعاً للعالم ليس بجسم، وهذا لا يعقل في الشاهد.

Jika Anda memilih kemungkinan pertama, maka mengenai Penciptanya: jika Anda mengatakan bahwa Dia jisim, Anda telah jatuh ke dalam sesuatu yang sebelumnya Anda nafikan. Jika Anda mengatakan bahwa Dia bukan jisim, berarti Anda telah menetapkan adanya Pencipta dan Pelaku yang menciptakan alam namun bukan jisim—sesuatu yang tidak memiliki padanan dalam pengalaman indrawi manusia.

فإذا أثبت خالقاً فاعلاً ليس بجسم، وأنت لا تعرف فاعلاً إلا جسماً، كان لمنازعك أن يقول: هو حي عليم ليس بجسم، وإن كان لا يعرف حياً عليماً إلا جسماً، بل لزمك أن تثبت له من الصفات والأسماء ما يناسبه.

Jika Anda telah menetapkan Pencipta yang berbuat tetapi bukan jisim, sementara dalam pengalaman Anda tidak mengenal pelaku kecuali berupa jisim, maka lawan Anda juga berhak mengatakan bahwa Dia Maha Hidup dan Maha Mengetahui tetapi bukan jisim, meskipun dalam pengalaman manusia tidak dikenal sesuatu yang hidup dan mengetahui kecuali berupa jisim. Bahkan konsekuensinya, Anda harus menetapkan bagi-Nya nama-nama dan sifat-sifat yang sesuai dengan-Nya.

وإن قال الملحد: بل هذا العالم المشهود قديم واجب بنفسه غني عن الصانع، فقد أثبت واجباً بنفسه قديماً أزلياً هو جسم، حامل للأعراض، متحيز في الجهات، تقوم به الأكوان، وتحله الحوادث والحركات، وله أبعاض وأجزاء.

Jika sang mulhid memilih kemungkinan kedua dan berkata bahwa alam yang disaksikan ini qadim, wajib ada dengan dirinya sendiri, dan tidak membutuhkan Pencipta, maka ia justru telah menetapkan sesuatu yang wajib dengan dirinya sendiri, qadim dan azali, tetapi berupa jisim, menjadi tempat berbagai aksiden, berada dalam arah, mengalami keadaan-keadaan, peristiwa-peristiwa, serta gerakan, dan memiliki bagian-bagian.

فكان ما فر منه من إثبات جسم قد لزمه مثله وما هو أبعد منه، ولم يستفد بذلك الإنكار إلا جحد الخالق، وتكذيب رسله، ومخالفة صريح المعقول، والضلال المبين الذي هو منتهى ضلال الضالين وكفر الكافرين.

Dengan demikian, apa yang ia hindari dengan menolak penetapan jisim justru kembali kepadanya dalam bentuk yang sama bahkan lebih jauh lagi. Penafian tersebut pada akhirnya tidak menghasilkan apa-apa selain pengingkaran terhadap Sang Pencipta, pendustaan terhadap para rasul, penyelisihan terhadap akal yang jelas, dan kesesatan yang nyata—menurut uraian penulis, merupakan puncak kesesatan orang-orang yang sesat dan kekufuran orang-orang kafir.

فقد تبين أن قول من نفى الصفات أو شيئاً منها لأن إثباتها تجسيم لا يمكن أحداً أن يستدل به، بل ولا يستدل أحد على تنزيه الرب عن شيء من النقائص بأن ذلك يستلزم التجسيم، لأنه لابد أن يثبت شيئاً يلزمه فيما أثبته نظير ما ألزمه غيره فيما نفاه، وإذا كان اللازم في الموضعين واحداً، وما أجاب هو به، لكن المنازع له أن يجيب بمثله، لم يمكنه أن يثبت شيئاً وينفي شيئاً على هذا التقدير.

Dengan demikian jelas bahwa perkataan orang yang menafikan seluruh atau sebagian sifat dengan alasan bahwa penetapannya mengharuskan tajsim tidak dapat dijadikan hujah. Bahkan seseorang tidak dapat menyucikan Rabb dari suatu kekurangan hanya dengan mengatakan bahwa hal itu mengharuskan tajsim. Sebab pada akhirnya ia sendiri harus menetapkan sesuatu yang menimbulkan konsekuensi serupa dengan apa yang ia jadikan alasan untuk menolak sifat lainnya. Jika konsekuensinya sama pada kedua sisi, dan jawaban yang digunakannya untuk dirinya sendiri juga dapat digunakan oleh lawannya, maka ia tidak dapat secara konsisten menetapkan sebagian dan menafikan sebagian lainnya.²

وإذا انتهى إلى التعطيل المحض كان ملازمه من تجسيم الواجب بنفسه القديم أعظم من كل تجسيم نفاه، فعلم أن مثل هذا الاستدلال على النفي بما يستلزم التجسيم لا يسمن ولا يغني من جوع.

Apabila jalan tersebut berakhir pada penafian murni, konsekuensi yang harus diterimanya justru lebih berat daripada bentuk tajsim yang semula hendak dinafikannya. Maka diketahui bahwa cara berargumentasi dengan mengatakan, “Ini harus dinafikan karena mengharuskan tajsim,” tidak memberikan penyelesaian yang memadai.

وأما الجواب لأهل المقام الثاني ـ وهم محققو النفاة الذين يقولون: السمع لم يدل إلا على الإثبات، ولكن العقل دل على النفي ـ فجوابهم من وجوه:

Adapun jawaban bagi kelompok pada posisi kedua—yaitu para tokoh penafi yang mengatakan bahwa dalil sam‘i hanya menunjukkan penetapan, sedangkan akal menunjukkan penafian—maka jawaban terhadap mereka dapat dijelaskan dari beberapa sisi:

أحدها: أن يقال: نحن في هذا المقام مقصودنا أن العقل الذي به يعلم صحة السمع لا يستلزم النفي المناقض للسمع، وقد تبين أن الأنبياء لم يدعوا الناس بهذه الطريق المستلزمة للنفي، طريقة الأعراض، وأن الذين آمنوا وعلموا صدقهم لم يعلموه بهذه الطريق.

Pertama: tujuan pembahasan kita di sini adalah menjelaskan bahwa akal yang dengannya kebenaran dalil sam‘i diketahui tidak mengharuskan penafian yang bertentangan dengan sam‘i. Telah dijelaskan pula bahwa para nabi tidak menyeru manusia melalui metode yang mengharuskan penafian tersebut, yaitu metode aksiden, dan bahwa orang-orang yang beriman kepada para nabi serta mengetahui kebenaran mereka tidak memperoleh pengetahuan itu melalui metode tersebut.

فإذا قدر أن معقولكم خالف السمع لم يكن هذا المعقول أصلاً في السمع، ولم يكن السمع قد ناقض المعقول الذي عرفت به صحته، وهذا هو المطلوب.

Karena itu, jika diasumsikan bahwa konstruksi rasional kalian bertentangan dengan sam‘i, konstruksi tersebut bukanlah akal yang menjadi dasar bagi pengetahuan tentang kebenaran sam‘i. Dengan demikian, sam‘i tidak bertentangan dengan dalil rasional yang dengannya kebenarannya diketahui. Inilah yang hendak dibuktikan.

وإذا قلتم: نحن لم نعرف صحة السمع إلا بهذه الطريق، أو قلتم: لا نعرف السمع إلا بهذه الطريق.

Jika kalian berkata, “Kami tidak mengetahui kebenaran sam‘i kecuali melalui jalan ini,” atau, “Kami tidak mengenal sam‘i kecuali melalui metode tersebut.”

قيل لكم: أما شهادتكم على أنفسكم بأنكم لم تعرفوا السمع إلا بهذه الطريق، فقد شهدتم على أنفسكم بضلالكم وجهلكم بالطرق التي دعت بها الأنبياء أتباعهم، وإذا كنتم لا تعرفون تلك الطرق فأنتم جهال بطرق الأنبياء، وبما بينوا به إثبات الصانع وتصديق رسله، فلا يجوز لكم حينئذ أن تقولوا: إن صدقهم لا يعرف إلا بمعقول يناقض المنقول عنهم.

Dikatakan kepada kalian: apabila kalian bersaksi tentang diri sendiri bahwa kalian tidak mengetahui kebenaran sam‘i kecuali melalui metode tersebut, berarti kalian sendiri mengakui ketidaktahuan kalian terhadap jalan-jalan yang digunakan para nabi untuk menyeru pengikut mereka. Jika kalian tidak mengenal jalan-jalan tersebut, berarti kalian tidak mengetahui metode para nabi dalam menetapkan Sang Pencipta dan membuktikan kebenaran para rasul. Karena itu kalian tidak berhak mengatakan bahwa kebenaran para nabi hanya dapat diketahui melalui suatu argumentasi rasional yang justru bertentangan dengan naql yang datang dari mereka.

وأما إذا قلتم: لا يمكن أن يعرف الله إلا بهذه الطريق، فهذه شهادة زور وتكذيب بما لم تحيطوا بعلمه، ونفي لإمكانكم معرفته، فمن أين تعرفون أن جميع بني آدم من الأنبياء وأتباع الأنبياء لا يمكنهم أن يعرفوا الله إلا بإثبات الأعراض وحدوثها ولزومها للجسم، وامتناع حوادث لا أول لها، أو بنحو هذا الطريق؟

Jika kalian mengatakan bahwa Allah tidak mungkin dikenal kecuali melalui metode tersebut, maka menurut bantahan ini pernyataan itu merupakan klaim tanpa ilmu dan penafian terhadap sesuatu yang tidak kalian kuasai pengetahuannya. Dari manakah kalian mengetahui bahwa seluruh manusia—para nabi dan para pengikut nabi—tidak mungkin mengenal Allah kecuali dengan membuktikan adanya aksiden, kebaruannya, keterikatannya kepada jisim, dan kemustahilan rangkaian peristiwa tanpa awal, atau melalui metode sejenis?

وهل الإقدام على هذا النفي إلا من قول من هو أجهل الناس وأضلهم وأبعدهم عن معرفة طرق العلم وأدلته، والأسباب التي بها يعرف الناس ما لم يعرفوه، وهذا النفي قاله كثير من الجهمية والمعتزلة ومن اتبعهم، وهذه حاله، وهذا النفي عمدة هؤلاء.

Menurut Ibn Taimiyyah, keberanian mengeluarkan penafian seluas itu justru menunjukkan ketidaktahuan terhadap berbagai jalan ilmu, dalil-dalilnya, dan sebab-sebab yang dengannya manusia memperoleh pengetahuan. Penafian seperti ini banyak dikemukakan oleh Jahmiyyah, Mu‘tazilah, dan orang-orang yang mengikuti mereka, dan inilah salah satu landasan utama pendekatan mereka.

Bersambung ke bagian berikutnya in sya Allah

1. Ibn Sina menjelaskan gagasan ini di sejumlah karyanya. Dalam Risālat al-‘Isyq ia berbicara mengenai gerak karena kecintaan kepada yang dicintai; dan dalam risalahnya tentang penetapan kenabian ia menyebut gerak falak sebagai gerak yang bersumber dari jiwa berupa kerinduan atau kecenderungan. Penulis merujuk kepada kumpulan risalah Ibn Sina dalam filsafat dan ilmu alam.
2. Penulis menjelaskan bahwa pendekatan ini juga menjadi titik kritik terhadap sejumlah filsuf, Mu‘tazilah, dan sebagian muta’akhkhirin Asy‘ariyyah. Lihat Muhammad as-Sayyid al-Julaynad, Ibn Taimiyyah wa Mauqifuhu min Qadhiyyat at-Ta’wil, Majma‘ al-Buhuts al-Islamiyyah, Mesir, 1973.