مدخل: المُحدِّدات الرئيسة للقراءات الحداثية للقرآن
Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an [Seri 2]
Penulis : Thariq Hajji
Alih Bahasa : Reza Ervani bin Asmanu
Artikel Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an ini masuk dalam Kategori Ulumul Quran
وهذا يتطلب منّا عددًا من الإجراءات، فسيكون علينا القيام باستعادة ولو موجزة لتاريخ القراءات القرآنية الحديثة والمعاصرة، وتحديد معيار لتصنيف هذه القراءات؛ حتى نستطيع مَوْقَعَة «القراءات الحداثية»، وتحديد معالم افتراقها عن غيرها،
Hal ini menuntut kita untuk melakukan sejumlah langkah. Kita perlu meninjau kembali, meskipun secara ringkas, sejarah pembacaan-pembacaan Al-Qur’an modern dan kontemporer, serta menentukan suatu kriteria untuk mengklasifikasikan pembacaan-pembacaan tersebut, sehingga kita dapat menempatkan “pembacaan-pembacaan modernis” pada posisinya dan menentukan titik-titik perbedaannya dari pembacaan lainnya.
كما سيتوجب علينا البحث في السياقات المعرفية المُنشِئة لهذه القراءة، كذا تحديدُ الرهانات التي تَعِدُ بتحقيقها،
Kita juga perlu meneliti konteks-konteks epistemologis yang melahirkan pembacaan ini, sekaligus menentukan berbagai pertaruhan yang dijanjikannya untuk diwujudkan.
وهذا ما سنحاول القيام به في هذا المقال، المدخل الذي تتمثل وظيفته الأساس في تحديد الملامح العامة للقراءة الحداثية للقرآن، قبل التعامل التفصيلي مع برامج أعلام هذه القراءة كلّ على حدة في المقالات المقبلة،
Inilah yang akan kami coba lakukan dalam artikel pendahuluan ini, yang fungsi utamanya adalah menentukan gambaran umum pembacaan modernis terhadap Al-Qur’an, sebelum membahas secara terperinci program masing-masing tokoh pembacaan ini satu per satu dalam artikel-artikel berikutnya.
وهو التَّعامل الذي سيزيدُ بالضرورة فهمنا لأبعاد هذه القراءة وملامحها الرئيسة.
Pembahasan tersebut tentu akan semakin memperdalam pemahaman kita terhadap dimensi-dimensi pembacaan ini dan ciri-ciri utamanya.
أولًا: القرآن في الأزمنة الحديثة، وموقع الدراسات الحداثية:
Pertama: Al-Qur’an di Zaman Modern dan Posisi Kajian-Kajian Modernis
كما قلنا فإنَّ إشكال تحديدِ ما تعنيه «القراءة الحداثية» يرتبط أول ما يرتبط بغياب معيار ناجع في تصنيف هذا الكمِّ الكبير من التفاسير والدراسات القرآنية المعاصرة، نستطيع من خلاله تحديد موقع ورهانات وآفاق هذه القراءة المسمَّاة حداثية،
Sebagaimana telah kami katakan, problem dalam menentukan apa yang dimaksud dengan “pembacaan modernis” pertama-tama berkaitan dengan tidak adanya kriteria yang efektif untuk mengklasifikasikan jumlah besar tafsir dan kajian Al-Qur’an kontemporer ini, yang dengannya kita dapat menentukan posisi, berbagai pertaruhan, dan cakrawala pembacaan yang disebut modernis tersebut.
بالطبع حديثُنا عن غياب معيار ناجع وليس غياب معيار في العموم، فالكتابات التي تناولت التفاسير المعاصرة أو القراءات الحداثية تحديدًا -وهي كثيرة في الحالتين- لها معاييرها بالطبع في تصنيف هذه التفاسير والدراسات،
Tentu saja, yang kami maksud adalah ketiadaan kriteria yang efektif, bukan ketiadaan kriteria secara umum. Tulisan-tulisan yang membahas tafsir-tafsir kontemporer atau secara khusus pembacaan-pembacaan modernis — yang dalam kedua bidang tersebut jumlahnya cukup banyak — tentu memiliki kriteria masing-masing dalam mengklasifikasikan tafsir dan kajian tersebut.
لكن هذه المعايير تظلُّ عاجزة عن أن تفيدنا فيما نريد القيام به هاهنا، وهذا لأن هذه المعايير -ولو استثنينا المعايير الأيدولوجية الواضحة في التصنيف سواء من قِبَل الإسلاميين أو العلمانيين، واقتصرنا على المعايير المعرفية1)-
Namun, kriteria-kriteria tersebut tetap tidak mampu membantu kita dalam apa yang hendak kita lakukan di sini. Hal ini karena kriteria-kriteria tersebut — bahkan jika kita mengesampingkan kriteria ideologis yang tampak jelas dalam klasifikasi, baik dari kalangan Islamis maupun sekuler, dan hanya membatasi pembahasan pada kriteria epistemologis —
تظلّ في أغلبها معايير مضمونية؛ سواء «مضمونية اتجاهية»2،
pada umumnya tetap merupakan kriteria yang bertumpu pada isi; baik berupa “orientasi isi berdasarkan kecenderungan”,
تُصنِّف التفاسير على أساس الاتجاه الغالب على أفكارها دون انشغال كبير بقضية المنهج؛ مما يجعل تصنيفها إلى حدٍّ كبير تصنيفًا سكونيًّا،
yang mengklasifikasikan tafsir berdasarkan kecenderungan yang dominan dalam gagasan-gagasannya tanpa memberikan perhatian besar terhadap persoalan metodologi; sehingga klasifikasinya dalam kadar yang cukup besar menjadi klasifikasi yang statis,
أو «مضمونية فكرية» تنطلق في التصنيف من الموقف الخاصّ تجاه إشكالات فكرية معينة، (إشكالات النهوض والتقدم والإصلاح بالأساس؛ لصلتها بنشأة القراءات المعاصرة للقرآن)3،
atau berupa “orientasi isi yang bersifat intelektual”, yang menjadikan sikap tertentu terhadap persoalan-persoalan pemikiran tertentu sebagai titik berangkat klasifikasi — terutama persoalan kebangkitan, kemajuan, dan reformasi, karena keterkaitannya dengan lahirnya pembacaan-pembacaan kontemporer terhadap Al-Qur’an —
مما يجعلها وإلى حدٍّ كبير معايير غير موضوعية،
sehingga dalam kadar yang cukup besar kriteria-kriteria tersebut menjadi tidak objektif.
وبالتالي ففي الحالتين، فإنَّ هذه المعايير تظلّ بعيدة عن أن تساعدنا على إيجاد تصنيف منهجي حركي للدراسات المعاصرة يستطيع أن يكشف لنا حركية وتطوّر الدرس القرآني في الأزمنة الحديثة،
Dengan demikian, dalam kedua kasus tersebut, kriteria-kriteria ini masih jauh dari mampu membantu kita menemukan suatu klasifikasi metodologis dan dinamis bagi kajian-kajian kontemporer yang dapat mengungkap dinamika dan perkembangan kajian Al-Qur’an pada zaman modern.
وهو وحده ما يستطيع أن يطلعنا على العلاقات العميقة بين الدراسات القرآنية المعاصرة، وكذا الفروقات الدقيقة بينها، ويُمكِّننا من موضعة دقيقة للقراءات الحداثية في خريطة القراءات المعاصرة منهجًا ورهانات وآفاقًا.
Hanya klasifikasi semacam inilah yang dapat memperlihatkan kepada kita hubungan-hubungan mendalam antara kajian-kajian Al-Qur’an kontemporer, sekaligus perbedaan-perbedaan halus di antara mereka, serta memungkinkan kita menempatkan pembacaan-pembacaan modernis secara tepat dalam peta pembacaan kontemporer dari sisi metode, berbagai pertaruhan, dan cakrawalanya.
Bersambung ke bagian berikutnya in sya Allah
Catatan Kaki
- نستطيع أن نرى المعايير الأيدولوجية -القائمة على ثنائيات صلبة وتقييمات فاقعة- بوضوح في تصنيف محمد حمزة مثلًا، فحمزة يضيف صفة تقيمية على القراءة الحداثية بوصفها وحدها بالتجديد، والذي يتمّ حصر معناه في القطع مع المرجعيات القديمة، كذلك في تصنيف طه عبد الرحمن، والذي يجعل مُحدِّد الفارق بين «القراءة الحداثية» و«القراءة غير الحداثية»، انتقادية الأولى واعتقادية الثانية، وهذه المعايير مشحونة بحمولة تقيمية لا تستطيع أن تطلعنا على -أو قُلْ إنها تحجب عنا- السمات الأساسية المنهجية لهذه الدراسات، فضلًا عن أن صلابة ثنائيتها تُهدِرُ العلاقة بين كلّ القراءات العصرية، سواء ما يطلق عليها حداثية أو ما يطلق عليها تجديدية، وهي العلاقة المهمة في اكتشاف حركة تطور الدرس القرآني المعاصر المُحدِّدة لموقع كلّ قراءة ولمُبرِّر حضورها، ورهاناتها وآفاقها.
انظر: محمد حمزة، مرجع سابق، ص6، وطه عبد الرحمن، مرجع سابق، ص176.
Kita dapat melihat dengan jelas kriteria-kriteria ideologis — yang dibangun di atas dikotomi-dikotomi yang kaku dan penilaian yang mencolok — misalnya dalam klasifikasi Muhammad Hamzah. Hamzah memberikan sifat evaluatif kepada pembacaan modernis dengan menjadikannya satu-satunya pembacaan yang disebut sebagai pembaruan, sedangkan makna pembaruan itu sendiri dibatasi pada pemutusan hubungan dengan rujukan-rujukan lama.
Demikian pula dalam klasifikasi Thaha Abdurrahman, yang menjadikan pembeda antara “pembacaan modernis” dan “pembacaan nonmodernis” adalah sifat kritis pada yang pertama dan sifat keyakinan pada yang kedua. Kriteria-kriteria ini sarat dengan muatan evaluatif yang tidak mampu memperlihatkan kepada kita — atau bahkan dapat dikatakan justru menutupi dari kita — karakteristik metodologis yang mendasar dari kajian-kajian tersebut.
Selain itu, kekakuan dikotominya mengabaikan hubungan antara seluruh pembacaan kontemporer, baik yang disebut modernis maupun yang disebut pembaruan. Padahal hubungan tersebut penting dalam menemukan gerak perkembangan kajian Al-Qur’an kontemporer yang menentukan posisi setiap pembacaan, alasan kehadirannya, berbagai pertaruhannya, dan cakrawalanya.
Lihat: Muhammad Hamzah, referensi sebelumnya, hlm. 6; dan Thaha Abdurrahman, referensi sebelumnya, hlm. 176.
- ينطبق هذا بوضوح على تصنيف عبد المجيد عبد السلام المحتسب في «اتجاهات التفسير في العصر الراهن»، مكتبة النهضة الإسلامية، ط3، 1982، والذي يصنف التفاسير لـ«اتجاه سلفي، اتجاه عقلي توفيقي، اتجاه علمي»، وأشمل منه تصنيف فهد الرومي -بحكم أن كتاب المحتسب لم يكتمل- في «اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر»، مؤسسة الرسالة، القاهرة، ط3، 1997، والذي يصنّف التفاسير «الاتجاه العقائدي، الاتجاهات العلمية، الاتجاه الأدبي، الاتجاهات المنحرفة»، وهو تصنيف سكوني أقرب لتنظيم المادة الموجودة منه إلى تصنيف حركي له معيار منهجي واضح، يساعدنا في اكتشاف تطور مقاربة النصّ القرآني، واكتشاف العلاقات بين مدراسه.
Hal ini tampak jelas pada klasifikasi ‘Abdul Majid ‘Abdus Salam al-Muhtasib dalam Ittijahat at-Tafsir fi al-‘Ashr ar-Rahin, Maktabah an-Nahdhah al-Islamiyyah, cet. 3, 1982, yang mengklasifikasikan tafsir menjadi “kecenderungan Salafi”, “kecenderungan rasional-kompromistis”, dan “kecenderungan ilmiah”.
Lebih luas daripada itu adalah klasifikasi Fahd ar-Rumi — mengingat kitab al-Muhtasib tidak selesai — dalam Ittijahat at-Tafsir fi al-Qarn ar-Rabi‘ ‘Asyar, Mu’assasah ar-Risalah, Kairo, cet. 3, 1997, yang mengklasifikasikan tafsir menjadi “kecenderungan teologis”, “kecenderungan ilmiah”, “kecenderungan sastra”, dan “kecenderungan menyimpang”.
Ini merupakan klasifikasi statis yang lebih dekat kepada pengorganisasian materi yang tersedia daripada suatu klasifikasi dinamis yang memiliki kriteria metodologis yang jelas, yang dapat membantu kita menemukan perkembangan pendekatan terhadap teks Al-Qur’an dan hubungan di antara berbagai mazhabnya.
- من الأمثلة مثلًا على إشكالات التصنيف القائم على أساس الموقف الخاصّ من قضايا التجديد والنهوض، القراءة التي قدمها محمد إبراهيم شريف لتفسير المنار وعلاقة التفاسير اللاحقة عليه به، فرغم امتياز كتاب الشريف بأنه حاول مبدئيًّا تحديد الفارق بين «المنهج» و«الاتجاه»؛ لتبديد الغموض الذي طال استخدام المصطلحين قبله في معظم الكتب التي يستعرضها، إلا أن تصنيفه ظلّ في الأخير تصنيفًا اتجاهيًّا، فهو يصنّف التفاسير لـ«اتجاه هدائي، اتجاه أدبي، اتجاه علمي»، ويصنف كلّ اتجاه على ثلاثة مناهج «المنهج التقليدي – المنهج الموضوعي- منهج المقال التفسيري»، وهذا لأن المنهج عند شريف لا يعني أكثر من «الطريقة» طريقة كتابة التفسير، وهذا يختلف تمامًا عمّا نقصده بالمنهج كطرائق وتقنيات اكتشاف إنتاج المعنى، والمتصل بما يطلق عليه النيفر «المفاهيم المؤطّرة للنصّ ووظيفته وحركته»، كلّ هذا يعني أن محدّد التصنيف الأساس عند شريف لا يزال هو الاتجاه لا المنهج الذي ينحل إلى مجرد طريقة في كتابة الاتجاه.
وهذا التصنيف الاتجاهي لشريف قائم على مُحدِّد خاصّ، فهو ليس محض تصنيف سكوني منظم للمادة الموجودة، كما وصفنا تصنيفات الرومي والمحتسب، بل ينطلق من مُحدِّد معين هو «التجديد»؛ ولأن هذا المُحدِّد هو مُحدِّد «تقييمي» أو «معياري»، وأن شريف يحمل عنه وعن حدوده ومداه وآفاقه رؤية خاصة، فقد أغرق هذا المحدد التصنيفَ في المضمونية، وأثر على تصور شريف للعلاقات بين التفاسير والدراسات القرآنية المعاصرة.
فشريف الذي يعتبر أن المنار هو أساس كلّ التجديد المنهجي في الدراسات التفسيرية المعاصرة، لا يقدم رؤية متوازنة لعلاقة عبده بما لحقه من تفاسير ودراسات بسبب رؤيته الخاصة لـ«التجديد»، والذي يعتبر المنار رائدها، فبينما يصرُّ على إيجاد صلات بين المناهج الموضوعية في التفسير وبين تفسير المنار، فإنه لا يرى أي صلة بين كتاب خلف الله «الفن القصصي في القرآن» وتفسير المنار إلا التحريف وعدم الفهم؛ مما يجعله غير قادر على تبين العلاقات الأعمق التي تربط مثل رؤية خلف الله بتفسير المنار، وهذه العلاقات لا يلزم أن تكون في تشابه الأفكار ولا حتى في تشابه المنهج، بل في الإمكانات الأبستمولوجية «المعرفية»، التي وفّرها المنار «كتفسير خارج التقليد» لتأسيس قراءات غير تقليدية أيًّا كان منطلقها أو اتجاهها أو منهجها،
ونحن لا نستطيع تبين العلاقات بين قراءات مثل خلف الله وقراءات مثل التفسير الموضوعي، وكذلك الافتراقات العميقة فيما بينهم إلا عبر تأسيس علاقتهم بالمنار على أساس «منهجي» بعيدًا عن آمالنا الفكرية الخاصة وتصوراتنا المسبقة عن إشكالات النهوض والتجديد وكيفيته ومداه وحدوده.
انظر: اتجاهات التجديد في تفسير القرآن العظيم في مصر، محمد ابراهيم شريف، دار التراث، القاهرة، ط1، 1982، ص63، ص291.
Salah satu contoh problem klasifikasi yang dibangun di atas sikap tertentu terhadap persoalan pembaruan dan kebangkitan adalah pembacaan yang diajukan Muhammad Ibrahim Syarif terhadap Tafsir al-Manar dan hubungan tafsir-tafsir sesudahnya dengan tafsir tersebut. Meskipun kitab Syarif memiliki kelebihan karena sejak awal berusaha menentukan perbedaan antara “metode” dan “kecenderungan” untuk menghilangkan ketidakjelasan yang telah menyertai penggunaan kedua istilah itu dalam sebagian besar kitab yang ia ulas, pada akhirnya klasifikasinya tetap merupakan klasifikasi berdasarkan kecenderungan.
Ia mengklasifikasikan tafsir menjadi “kecenderungan petunjuk”, “kecenderungan sastra”, dan “kecenderungan ilmiah”, lalu membagi setiap kecenderungan ke dalam tiga metode: “metode tradisional”, “metode tematik”, dan “metode artikel tafsir”. Hal ini karena “metode” menurut Syarif tidak lebih dari sekadar “cara”, yakni cara penulisan tafsir. Ini sama sekali berbeda dari apa yang kami maksud dengan metode sebagai berbagai cara dan teknik untuk menemukan proses produksi makna, yang berkaitan dengan apa yang disebut an-Nayfar sebagai “konsep-konsep yang membingkai teks, fungsi, dan geraknya”.
Semua ini berarti bahwa penentu utama klasifikasi menurut Syarif tetaplah kecenderungan, bukan metode, karena metode pada akhirnya direduksi menjadi sekadar cara penulisan kecenderungan tersebut.
Klasifikasi berdasarkan kecenderungan ini dibangun di atas suatu penentu khusus. Ia bukan sekadar klasifikasi statis yang mengorganisasi materi yang tersedia, sebagaimana klasifikasi ar-Rumi dan al-Muhtasib yang telah kami sebutkan, tetapi berangkat dari suatu penentu tertentu, yaitu “pembaruan”.
Karena penentu tersebut merupakan penentu “evaluatif” atau “normatif”, sementara Syarif memiliki pandangan khusus tentang pembaruan, batas-batasnya, jangkauannya, dan cakrawalanya, maka penentu tersebut telah menenggelamkan klasifikasinya ke dalam persoalan isi dan memengaruhi cara Syarif memahami hubungan antara tafsir-tafsir dan kajian-kajian Al-Qur’an kontemporer.
Syarif, yang menganggap al-Manar sebagai dasar seluruh pembaruan metodologis dalam kajian tafsir kontemporer, tidak memberikan gambaran yang seimbang mengenai hubungan Muhammad ‘Abduh dengan tafsir-tafsir dan kajian-kajian yang muncul setelahnya karena pandangannya yang khusus mengenai “pembaruan”, yang ia anggap dipelopori oleh al-Manar.
Ketika ia bersikeras menemukan hubungan antara metode-metode tafsir tematik dengan Tafsir al-Manar, ia justru tidak melihat hubungan apa pun antara kitab Khalafullah, al-Fann al-Qashashi fi al-Qur’an, dengan Tafsir al-Manar, selain penyimpangan dan kesalahpahaman. Hal ini membuatnya tidak mampu melihat hubungan-hubungan yang lebih mendalam yang menghubungkan pandangan seperti pandangan Khalafullah dengan Tafsir al-Manar.
Hubungan-hubungan tersebut tidak harus berupa kesamaan gagasan, bahkan tidak pula harus berupa kesamaan metode, melainkan dapat berupa kemungkinan-kemungkinan epistemologis yang disediakan oleh al-Manar — sebagai “tafsir di luar tradisi” — untuk mendirikan pembacaan-pembacaan nontradisional, apa pun titik berangkat, kecenderungan, atau metodenya.
Kita tidak dapat melihat hubungan antara pembacaan seperti Khalafullah dan pembacaan seperti tafsir tematik, demikian pula perbedaan-perbedaan mendalam di antara keduanya, kecuali dengan membangun hubungan keduanya dengan al-Manar di atas dasar “metodologis”, jauh dari harapan-harapan intelektual kita sendiri dan berbagai konsepsi awal mengenai problem kebangkitan dan pembaruan, cara, jangkauan, serta batas-batasnya.
Lihat: Muhammad Ibrahim Syarif, Ittijahat at-Tajdid fi Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim fi Mishr, Dar at-Turats, Kairo, cet. 1, 1982, hlm. 63 dan 291.
Leave a Reply