Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an [Seri 3]

مدخل: المُحدِّدات الرئيسة للقراءات الحداثية للقرآن

Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an [Seri 3]

Penulis : Thariq Hajji

Alih Bahasa : Reza Ervani bin Asmanu

Artikel Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an ini masuk dalam Kategori Ulumul Quran

لذا فإنَّ محاولتنا هنا هي اقتراحُ معيار آخر يستطيع أن يُحقِّقَ ما نصبو إليه من تصنيفٍ منهجي وحركي، فيكون من جهة مستندًا لواقعة صلبة ومستقلة؛ مما يجعله على مسافة من رؤانا الفكرية المختلفة تجاه إشكالات الإصلاح وثنائيات الحداثة والتراث والتجديد والجمود، ومجمل حمولتها التقيمية التي قد تغرقنا في المضامين،

Karena itu, upaya kami di sini adalah mengusulkan kriteria lain yang dapat mewujudkan apa yang kita tuju berupa klasifikasi yang metodologis dan dinamis. Dari satu sisi, kriteria ini harus bersandar pada suatu fakta yang kokoh dan independen, sehingga ia berada pada jarak tertentu dari berbagai pandangan intelektual kita mengenai problem reformasi, dikotomi modernitas dan turats, pembaruan dan stagnasi, serta seluruh muatan evaluatifnya yang dapat menenggelamkan kita dalam persoalan-persoalan isi.

ومن جهة أخرى يكون قائمًا على إشكال المنهج، بحيث تكون له القدرة على إعطائنا مُتّجَهًا لتطور هذه القراءات معرفيًّا. وهذا المعيار الذي نقترحه هو معيار «الصلة بالتقليد»، والمُستَنِد لواقعة (اهتزاز الثقة في التقليد).

Dari sisi lain, kriteria itu harus bertumpu pada problem metodologi, sehingga mampu memberikan kepada kita arah perkembangan pembacaan-pembacaan tersebut secara epistemologis. Kriteria yang kami usulkan ini adalah kriteria “hubungan dengan tradisi”, yang bersandar pada fakta “guncangnya kepercayaan terhadap tradisi”.

فالواقعة الأكثر صلابة واتساعًا واستمرارًا منذ دخول العرب الأزمنة الحديثة وإلى الآن -والتي ربَّما لا تعرف خلافًا من الأطراف الأيدولوجية المتصارعة- هي واقعة (اهتزاز الثقة في التقليد)،

Fakta yang paling kokoh, paling luas, dan paling berkesinambungan sejak bangsa Arab memasuki zaman modern hingga sekarang — yang barangkali tidak menjadi titik perselisihan di antara pihak-pihak ideologis yang saling berhadapan — adalah fakta “guncangnya kepercayaan terhadap tradisi”.

ونقصد بـ«التقليد» مجمل الرؤى المعرفية والقيمية، وصورة العالم المُنبثَّة في الخطابات التراثية والمؤسسات الاجتماعية المُنغرِسة فيها، والتي شكَّلت أساسًا للأحكام والرؤى وأنماط التَذَوُّت للمسلمين طيلة العصور السابقة على الصدام بالحداثة الغربية¹،

Yang kami maksud dengan “tradisi” adalah keseluruhan pandangan epistemologis dan nilai, serta gambaran tentang dunia yang tersebar dalam wacana-wacana turats dan institusi-institusi sosial yang tertanam di dalamnya. Keseluruhan itu menjadi landasan bagi berbagai hukum, pandangan, dan pola pembentukan diri kaum muslimin sepanjang masa sebelum terjadinya benturan dengan modernitas Barat.

هذه الرؤى كانت قد تعرَّضت لاهتزاز بفعل مسيرة التحديث الدولتي والكولونيالي²، وبفعل الترسانة الفكرية المصاحبة³،

Pandangan-pandangan tersebut kemudian mengalami guncangan akibat proses modernisasi negara dan kolonial, serta akibat perangkat pemikiran yang menyertainya.

فقد أدَّى التَّحديث المادي لتقليل أهمية المؤسسات والنخب التقليدية الوسيطة بخلق مؤسسات جديدة موازية، ونخب مُدرَّبة في أوروبا ومُتّصِلة بسلطة الدول الناشئة، ومُعدَّة من أجل تسيير دولابها البيروقراطي،

Modernisasi material telah mengurangi arti penting institusi-institusi dan elite tradisional perantara dengan menciptakan institusi-institusi baru yang paralel, serta elite yang dididik di Eropa, terhubung dengan kekuasaan negara-negara baru, dan dipersiapkan untuk menjalankan roda birokrasi negara tersebut.

وبالتالي فهي مؤسسات غير مُنغرِسة عموديًّا وأفقيًّا في رؤى العالم الإسلامي وغريبة على أنماط التذوّت التي عهدها المسلم طيلة قرون،

Dengan demikian, institusi-institusi tersebut tidak tertanam secara vertikal maupun horizontal dalam pandangan dunia Islam dan terasa asing terhadap pola-pola pembentukan diri yang telah dikenal kaum muslimin selama berabad-abad.

كما أدَّت الترسانة الفكرية المصاحبة ومجمل تقيماتها وأحكامها ورؤاها حول الإسلام وعلاقته بانحطاط المسلمين -والمُوجَّهة بالأساس للنخب الدينية التقليدية- لإحداث مسافة لازمة مع «التقليد» وتَنَافُر مع مكوناته،

Perangkat pemikiran yang menyertai proses tersebut, beserta keseluruhan penilaian, vonis, dan pandangannya mengenai Islam serta hubungannya dengan kemunduran kaum muslimin — yang terutama diarahkan kepada elite keagamaan tradisional — juga menciptakan jarak yang tak terelakkan dari “tradisi” dan menimbulkan ketegangan dengan berbagai komponennya.

مما نتج عنه محاولة لـ«الخروج من التقليد»؛ إما نحو بَلْورة علاقة تبعية مع الغرب، أو نحو بَلْورة علاقة تأسيسية جديدة مع «الأصل».

Dari sinilah muncul upaya untuk “keluar dari tradisi”; baik menuju pembentukan hubungan ketergantungan dengan Barat, maupun menuju pembentukan hubungan fondasional yang baru dengan “asal”.

ولو انتقلنا من الحديث عن «التقليد» عمومًا، وحدَّدنا حديثنا بالقرآن كما تفترض مساحة دراستنا، فإننا نستطيعُ القولَ أنَّ هذه الواقعة واقعة «اهتزاز التقليد» أدَّت للتشكيك في كثير من نتاجات وأصول «طرائق ومصادر»⁴ المدونة التفسيرية التقليدية،

Jika kita berpindah dari pembicaraan mengenai “tradisi” secara umum dan membatasi pembahasan pada Al-Qur’an, sebagaimana ruang lingkup kajian kita menuntut demikian, maka kita dapat mengatakan bahwa fakta “guncangnya tradisi” ini telah menyebabkan munculnya keraguan terhadap banyak produk dan landasan “metode dan sumber” dalam korpus tafsir tradisional.

وفتحت الباب لمحاولة التخفف من ثقل هذا «التراث» مضمونًا وطرائقًا، والبدء بمحاولة شقّ طريق جديد «عصري»،

Hal itu membuka pintu bagi upaya untuk mengurangi beban “turats” tersebut, baik dari sisi isi maupun metode, serta memulai usaha untuk membuka jalan baru yang “kontemporer”.

وبالتالي فإنَّه وجرّاء هذه الواقعة الصلبة (اهتزاز الثقة في التقليد التفسيري)، ونشأ شكل جديد من قراءات القرآن، يمكن أن نصطلح عليه بـ«قراءات خارج التقليد»،

Dengan demikian, sebagai akibat dari fakta kokoh berupa “guncangnya kepercayaan terhadap tradisi tafsir”, lahirlah suatu bentuk baru pembacaan terhadap Al-Qur’an yang dapat kita istilahkan sebagai “pembacaan-pembacaan di luar tradisi”.

وخارجيتها تتحدَّد بالأساس بالخروج من المنهج التقليدي بالمعنى العميق للكلمة، أي حتى بمعنى (مجمل المفاهيم المؤطِّرة للنصِّ ولطبيعته وحركته ووظيفته).

Sifat “di luar tradisi” itu terutama ditentukan oleh keluarnya pembacaan tersebut dari metode tradisional dalam pengertian kata yang mendalam, yaitu bahkan dalam pengertian keseluruhan konsep yang membingkai teks, hakikatnya, geraknya, dan fungsinya.

وحين نتتبّع حركة القراءات المعاصرة بعد «الخروج من التقليد»، فسنجدُ أنَّ الشكل الأول الذي ظهرت عليه «قراءات خارج التقليد»، هو قراءات لا تنشغل بصورة كبيرة بقضية تأسيس المنهج، ولا تجري نقاشًا منهجيًّا مع الطرائق التقليدية في التفسير،

Ketika kita menelusuri gerak pembacaan-pembacaan kontemporer setelah “keluar dari tradisi”, kita akan mendapati bahwa bentuk pertama yang muncul dari “pembacaan-pembacaan di luar tradisi” adalah pembacaan yang tidak terlalu memberikan perhatian kepada persoalan peletakan dasar metodologi, dan tidak melakukan perdebatan metodologis dengan metode-metode tradisional dalam tafsir.

بل إنَّها تتخفف من الأدوات التقليدية، وتحاول إنجاز طريقة جديدة في التفسير، جدتها «مضمونية» و«اتجاهية» في الغالب، أي تتعلق بمضامين التفسير وبالاتجاه العام لها -وربما ظرفية وانفعالية كذلك تتعلق بالردِّ على إحراجات فكرية غربية-،

Sebaliknya, pembacaan-pembacaan tersebut berusaha mengurangi ketergantungan pada perangkat tradisional dan mencoba menghadirkan cara baru dalam tafsir. Kebaruannya pada umumnya bersifat “isi” dan “kecenderungan”, yakni berkaitan dengan kandungan tafsir dan arah umumnya — bahkan mungkin juga bersifat situasional dan reaktif, berkaitan dengan upaya menjawab berbagai tekanan intelektual dari Barat.

أمَّا في المنهج فكانت جدتها في معظمها سلبية، تعمل على تنقية القرآن من صدأ الخرافات والإسرائيليات، وتجريد تفسيره من ثِقل الاصطلاحات الفنية⁵؛

Adapun dari sisi metode, kebaruannya pada umumnya bersifat negatif: berusaha membersihkan Al-Qur’an dari karat khurafat dan Isra’iliyyat, serta melepaskan penafsirannya dari beban berbagai istilah teknis.

مما يجعلنا نُصنِّف هذه التفاسير في علاقتها بالتقليد على أنَّها «قراءات ضد التقليد».

Hal ini membuat kita mengklasifikasikan tafsir-tafsir tersebut, dari sisi hubungannya dengan tradisi, sebagai “pembacaan-pembacaan anti-tradisi”.

لكن ولأنّ هذا الفراغ المنهجي والناشيء جرَّاء اهتزاز التقليد، والذي كرَّسته «قراءات ضد التقليد»، لم يكن له أن يدوم، حيث أنَّ المضامين والاتجاهات التي أتى بها التفسير الجديد كرهان أساس له؛ لم يكن لها أن تستقر طالما ظلَّ حضورها سطحيًّا، (فنحن نتحدثُ عن تقليد مهتز لا منعدم)،

Namun, kekosongan metodologis yang lahir akibat guncangnya tradisi dan kemudian semakin ditegaskan oleh “pembacaan-pembacaan anti-tradisi” ini tidak mungkin berlangsung terus. Kandungan dan kecenderungan yang dibawa oleh tafsir baru sebagai pertaruhan utamanya tidak mungkin menjadi mapan selama kehadirannya masih bersifat dangkal — sebab yang sedang kita bicarakan adalah tradisi yang terguncang, bukan tradisi yang telah lenyap.

فقد كان لا بد لهذه القراءات «ضد التقليد» أن تتطور في اتجاه ملء الفراغ المنهجي بمنهجيات جديدة؛ تُواجِه الشرعية الفكرية والمعرفية للطرائق القديمة،

Karena itu, pembacaan-pembacaan “anti-tradisi” tersebut harus berkembang ke arah pengisian kekosongan metodologis dengan metodologi-metodologi baru yang menghadapi legitimasi intelektual dan epistemologis metode-metode lama.

إمَّا بتطوير منهجيات قرآنية، وهذه نطلق عليها «قراءات المناهج قرآنية»⁶،

Hal itu dapat dilakukan dengan mengembangkan metodologi-metodologi Qur’ani, yang kami sebut sebagai “pembacaan-pembacaan metodologi Qur’ani”,

أو باستحداث منهجيات حديثة، وهي ما نُعبِّرُ عنه بـ«القراءات الحداثية».

atau dengan menghadirkan metodologi-metodologi modern, yang kami sebut sebagai “pembacaan-pembacaan modernis”.

مما يجعلنا نُصنِّف القراءات القرآنية الحديثة والمعاصرة -وفقًا لمعيار الصلة بالتقليد والمُستَنِد لواقعة اهتزازه- معرفيًّا لـ«قراءات ضد التقليد»، «قراءات المناهج القرآنية»، «قراءات حداثية»، هذا في مواجهة «قراءات تقليدية جديدة».

Dengan demikian, berdasarkan kriteria hubungan dengan tradisi yang bersandar pada fakta guncangnya tradisi tersebut, secara epistemologis kita dapat mengklasifikasikan pembacaan-pembacaan Al-Qur’an modern dan kontemporer menjadi “pembacaan anti-tradisi”, “pembacaan metodologi Qur’ani”, dan “pembacaan modernis”, yang berhadapan dengan “pembacaan tradisional baru”.

Bersambung ke bagian berikutnya in sya Allah

1. هذا الوجود لـ«التقليد» بهذه الدلالة، هو ما يجعل كلّ قراءة لأحد المفاهيم أو المؤسسات أو الحقول المعرفية في التاريخ الإسلامي تعزلها عن مجمل هذه الرؤى القيمية والروحية والاجتماعية؛ هي قراءة تهدر الكثير من الأبعاد الرئيسة لما تقرأ، ولعلّ هذا يظهر تمامًا في مفهوم «الشريعة» الذي اختزل حداثيًّا في اعتباره مجرد مدونة قانونية، وهو ما حاول وائل حلاق إظهار محدوديته بإعادة «الشريعة» لمجمل العلاقات الاجتماعية والروحية المُنغرِسة فيها، ومدى تعقد «الشريعة» كممارسة خطابية بمفهوم فوكو، كمركب من علاقات اجتماعية وسياسية وثقافية وأخلاقية، يتضمن: مؤسسات استراتيجية لحماية نفسها من الاستغلال السياسي، تحويل القانون إلى ثقافة، منظومة فكرية، وركيزة ثيولوجيّة (كلامية) صبغت كثيرًا من رؤية الناس للعالم، ورغم أننا لا ندَّعي كون هذا «التقليد» متجانسًا تمامًا طوال تاريخ وجغرافيا الحضارة الإسلامية، إلا أننا نميلُ لرأي طلال أسد الذي يرى بأن هذا التقليد يطمح التجانس بنفس الطريقة التي تطمح بها كافة التقاليد الشاملة، وإن كانت لا تبلغه نتيجة الظروف السياسية والاقتصادية التي تمارس ضغوطها على هذه التقاليد أو بسبب ما تتصف به من محدودية.

   انظر: ما هي الشريعة؟ وائل حلاق، ترجمة: طاهرة عامر، وطارق عثمان، مركز نماء، بيروت، لبنان، ط1، 2016، ص28-30، وانظر، أنثروبولوجيا الإسلام، إعداد: د. أبو بكر أحمد باقادر، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 2005، 79و.

   Keberadaan “tradisi” dengan pengertian seperti ini menjadikan setiap pembacaan terhadap salah satu konsep, institusi, atau bidang keilmuan dalam sejarah Islam yang memisahkannya dari keseluruhan pandangan nilai, spiritual, dan sosial tersebut sebagai pembacaan yang mengabaikan banyak dimensi utama dari objek yang dibacanya.

   Hal ini tampak sangat jelas dalam konsep “syariat” yang dalam pembacaan modern direduksi menjadi sekadar kodifikasi hukum. Wael Hallaq berusaha menunjukkan keterbatasan reduksi ini dengan mengembalikan “syariat” kepada keseluruhan hubungan sosial dan spiritual yang menjadi tempat tertanamnya, serta menunjukkan kompleksitas “syariat” sebagai praktik diskursif dalam pengertian Foucault, yakni sebagai suatu kompleks hubungan sosial, politik, budaya, dan moral.

   Kompleks tersebut mencakup institusi-institusi strategis untuk melindungi dirinya dari eksploitasi politik, transformasi hukum menjadi kebudayaan, suatu sistem pemikiran, serta landasan teologis-kalam yang banyak membentuk pandangan manusia terhadap dunia.

   Meskipun kami tidak mengklaim bahwa “tradisi” ini sepenuhnya homogen sepanjang sejarah dan geografi peradaban Islam, kami cenderung kepada pandangan Talal Asad yang melihat bahwa tradisi tersebut mengarah kepada homogenitas sebagaimana seluruh tradisi komprehensif mengarah kepadanya, meskipun tidak selalu mencapainya karena kondisi politik dan ekonomi yang memberikan tekanan terhadap tradisi-tradisi tersebut atau karena keterbatasan yang memang melekat padanya.

   Lihat: Wael Hallaq, Ma Hiya asy-Syari‘ah?, terj. Thahirah ‘Amir dan Thariq ‘Utsman, Markaz Nama’, Beirut, Lebanon, cet. 1, 2016, hlm. 28–30; dan Antropolojiyya al-Islam, disusun oleh Dr. Abu Bakr Ahmad Baqadir, Dar al-Hadi, Beirut, Lebanon, cet. 1, 2005, hlm. 79 dan seterusnya.

2. إن واقعة «اهتزاز التقليد» ترجع لهذه المسيرة التي تبدأ من الغزو الاستعماري الذي مثَّل اللقاء الأول بالحداثة، ثم التحديث الدولتي لبعض الدول «مصر وتركيا»، ثم التحديث الكولونيالي، الذي قامت به الدول الاستعمارية في مجمل دول العالم الإسلامي.

   Fakta “guncangnya tradisi” kembali kepada proses yang bermula dari invasi kolonial yang merepresentasikan perjumpaan pertama dengan modernitas, kemudian modernisasi oleh negara di sejumlah negeri seperti Mesir dan Turki, lalu modernisasi kolonial yang dilakukan oleh negara-negara penjajah di berbagai wilayah dunia Islam.

3. نظنُّ أن وصف الترسانة الفكرية المصاحبة لمسيرة اللقاء بالحداثة الغربية بـ«الاستشراقية» يعدُّ وصفًا غير دقيق، فإن أعلام هذه المرحلة الذين صاغوا أهمّ الخطابات تجاه الإسلام وعلاقته بالانحطاط مثل رينان وكرومر وهانوتو، والذين كان لخطاباتهم التأثير الكبير في صياغة كثير من مواقف خطاب النهضة، ليسوا مستشرقين بالمعنى الدقيق والذي لا يعني كلّ اهتمام للشرق، بل يعني دراسة الشرق دراسة أكاديمية وفق منهجيات حديثة، أو بتعبير رودنسون «الاستشراق هو ميدان علمي مُكرَّس للشرق».

   انظر: جاذبية الإسلام، ماكسيم رودنسون، ترجمة: إلياس مرقص، التنوير، بيروت، ط2، 2005، ص52.

   Menurut kami, menggambarkan perangkat pemikiran yang mengiringi proses perjumpaan dengan modernitas Barat sebagai “orientalis” merupakan gambaran yang kurang tepat. Tokoh-tokoh pada fase ini yang membentuk wacana-wacana penting mengenai Islam dan hubungannya dengan kemunduran, seperti Renan, Cromer, dan Hanotaux, yang wacana mereka memiliki pengaruh besar dalam membentuk banyak sikap dalam wacana kebangkitan, bukanlah orientalis dalam pengertian yang tepat.

   Orientalisme dalam pengertian yang tepat tidak berarti setiap bentuk perhatian terhadap Timur, tetapi berarti kajian akademik terhadap Timur berdasarkan metodologi modern, atau dengan ungkapan Rodinson: “Orientalisme adalah bidang keilmuan yang dikhususkan untuk Timur.”

   Lihat: Maxime Rodinson, Jadzibiyyat al-Islam, terj. Ilyas Marqus, at-Tanwir, Beirut, cet. 2, 2005, hlm. 52.

4. يقسم مساعد الطيار في كتابه «التحرير في أصول التفسير» أصول التفسير إلى: مصادر التفسير، والاختلاف في التفسير، وقواعد التفسير، وخلاف «القراءات ضد التقليد» مع أصول التفسير يشمل تحديدًا مساحتي المصادر والقواعد، فهذه القراءات تدين بعض المصادر مثل الإسرائيليات، كما تتخفف من التفسير المأثور.

   انظر: التحرير في أصول التفسير، مساعد الطيار، مركز الدراسات والمعلومات القرآنية بمعهد الإمام الشاطبي، جدة، ط1، 2014.

   Musa‘id ath-Thayyar dalam kitabnya at-Tahrir fi Ushul at-Tafsir membagi ushul at-tafsir menjadi: sumber-sumber tafsir, perbedaan dalam tafsir, dan kaidah-kaidah tafsir. Perbedaan “pembacaan-pembacaan anti-tradisi” dengan ushul at-tafsir secara khusus mencakup dua wilayah, yaitu sumber dan kaidah. Pembacaan-pembacaan tersebut mengkritik sebagian sumber seperti Isra’iliyyat, dan juga berusaha mengurangi ketergantungan pada tafsir ma’tsur.

   Lihat: Musa‘id ath-Thayyar, at-Tahrir fi Ushul at-Tafsir, Markaz ad-Dirasat wa al-Ma‘lumat al-Qur’aniyyah bi Ma‘had al-Imam asy-Syathibi, Jeddah, cet. 1, 2014.

5. اتجاه التفسير في العصر الحديث، مصطفى محمد الطير، ص21، 22، نقلًا عن اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر، محمد إبراهيم الشريف، دار التراث، القاهرة، ط1، 1982، ص120.

   Ittijah at-Tafsir fi al-‘Ashr al-Hadits, Mushthafa Muhammad ath-Thayr, hlm. 21–22, dinukil dari Muhammad Ibrahim Syarif, Ittijahat at-Tajdid fi Tafsir al-Qur’an al-Karim fi Mishr, Dar at-Turats, Kairo, cet. 1, 1982, hlm. 120.

6. وهي قراءات تقف على مسافة من التقليد، وتحاول بلورة منهجيات خاصّة في قراءة القرآن، هذه المنهجيات ورغم وجود بعض أساساتها في المدونات التقليدية، إلا أنّها تُؤسس مع هذه القراءات كمناهج قرآنية تواجه بالأساس طرائق المدونة التراثية المُتهَمة بتضييع السمات الأكثر مركزية للنص القرآني، ونستطيع أن نُدخِلَ في هذا السياق «قراءات المنهجية القرآنية»، و«قراءات التدبُّر»، وسنتناول هذه القراءات بالتفصيل لاحقًا في بحوث خاصة بها.

   Ini adalah pembacaan-pembacaan yang mengambil jarak dari tradisi dan berusaha merumuskan metodologi khusus dalam membaca Al-Qur’an. Meskipun sebagian dasar metodologi tersebut terdapat dalam korpus tradisional, bersama pembacaan-pembacaan ini ia dibentuk sebagai metodologi Qur’ani yang terutama berhadapan dengan metode-metode dalam korpus turats yang dituduh telah mengabaikan karakteristik-karakteristik paling sentral dari teks Al-Qur’an.

   Dalam konteks ini kita dapat memasukkan “pembacaan metodologi Qur’ani” dan “pembacaan tadabbur”. Pembacaan-pembacaan tersebut akan kami bahas secara terperinci kemudian dalam penelitian-penelitian khusus mengenai masing-masingnya.