Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an [Seri 5]

مدخل: المُحدِّدات الرئيسة للقراءات الحداثية للقرآن

Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an [Seri 5]

Penulis : Thariq Hajji

Alih Bahasa : Reza Ervani bin Asmanu

Artikel Pendahuluan: Faktor-Faktor Utama yang Menentukan Pembacaan Modernis terhadap Al-Qur’an ini masuk dalam Kategori Ulumul Quran

إعادة التأسيس لخطاب النهضة، ونقل مركز ثقل الخطاب من السياسة للثقافة، ومن النتاجي للمنهجي، ابتدأت مع كتابات طه حسين وعلي عبد الرازق، ثم زكي نجيب محمود «رواد العلمانية الإسلامية، وفقًا لتصنيف محمد جابر الأنصاري»¹²،

Peletakan kembali dasar wacana kebangkitan, serta pemindahan titik berat wacana dari politik menuju budaya dan dari produk menuju metodologi, bermula dengan tulisan-tulisan Thaha Husain dan ‘Ali ‘Abdur Raziq, kemudian Zaki Najib Mahmud — “para perintis sekularisme Islam”, menurut klasifikasi Muhammad Jabir al-Anshari.

فهذه الكتابات هي التي ابتدأت في تغيير نمط العلاقة مع الحداثة بالتركيز على مناهجها لا على نتاج أفكارها،

Tulisan-tulisan inilah yang mulai mengubah pola hubungan dengan modernitas, dengan memberikan perhatian kepada metodologinya, bukan kepada produk-produk pemikirannya.

فوفقًا لنصر أبو زيد فإنَّ معادلة التوفيق قد تحرّكت قليلًا مع طه حسين، حيث تحوَّل الغرب معه لأداة منهجية³ مُشغَّلَة على تراث الشعر الجاهلي، وعلى قصص القرآن،

Menurut Nashr Abu Zayd, formula kompromi tersebut mulai sedikit bergeser bersama Thaha Husain, ketika Barat berubah baginya menjadi suatu perangkat metodologis yang diterapkan terhadap warisan syair Jahiliah dan terhadap kisah-kisah Al-Qur’an.

لكنّها عادت للوراء مرة أخرى مع زكي نجيب، حيث تمَّ إقصاء المناهج الغربية المستحضرة عن الدين وعن التراث، والذي نُفِيَ لخانة الوجدان بعيدًا عن أي مقاربة علمية⁴.

Namun, formula tersebut kembali mundur bersama Zaki Najib, ketika metodologi-metodologi Barat yang telah dihadirkan dijauhkan dari agama dan dari turats, sementara turats sendiri dipindahkan ke ranah perasaan dan dijauhkan dari setiap pendekatan ilmiah.

وسبب من أسباب تثمين مبروك لتجربة نصر؛ هي أنها محاولة لاستعادة الطريق بعد هذا الانحراف، عبر استعادة تطبيق المنهجيات الحديثة على الفكر العربي وعلى التراث وعلى القرآن ذاته،

Salah satu alasan Mabruk memberikan apresiasi kepada pengalaman Nashr Abu Zayd adalah karena pengalaman tersebut merupakan upaya untuk kembali ke jalur setelah penyimpangan ini, dengan kembali menerapkan metodologi-metodologi modern terhadap pemikiran Arab, turats, dan Al-Qur’an itu sendiri.

وبالطبع هذه الاستعادة جزء من طيف أوسع، فالانتقال من الاحتفاء بنتاجات الحداثة الفكرية إلى استلهام مناهجها كان هدفًا لعدد كبير من المشاريع في مرحلة ما بعد هزيمة حزيران1967م «التأزّم الثاني للخطاب في الفكر والواقع»،

Tentu saja, upaya kembali tersebut merupakan bagian dari spektrum yang lebih luas. Peralihan dari perayaan terhadap produk-produk intelektual modernitas menuju pengambilan inspirasi dari metodologinya menjadi tujuan sejumlah besar proyek pada fase setelah kekalahan Juni 1967 — “krisis kedua wacana dalam pemikiran dan realitas”.

ومشاريع نقد التراث باستخدام منهجيات غربيّة حديثة من أهم الأمثلة على هذا -أبرزها مشروع الجابري في نقد العقل العربي-، فهي تحاول تغيير نمط المقاربة مع الحداثة والتراث بتكوين «وعي علمي منهجي» بالتراث⁵.

Proyek-proyek kritik terhadap turats dengan menggunakan metodologi-metodologi Barat modern merupakan salah satu contoh terpenting dari hal ini — yang paling menonjol adalah proyek al-Jabiri dalam kritik terhadap nalar Arab. Proyek-proyek tersebut berusaha mengubah pola pendekatan terhadap modernitas dan turats dengan membentuk “kesadaran ilmiah-metodologis” terhadap turats.

وفي الحقيقة؛ إنَّ هذا الانتقال من السياسي للثقافي، وخصوصًا ما نُظِر إليه كاستعادة للطريق بعد انحرافه في الخطابات اللاحقة على خطاب العميد، كان لا بد له أن ينعكس على العلاقة بالقرآن،

Pada kenyataannya, peralihan dari politik menuju budaya ini — khususnya apa yang dipandang sebagai upaya kembali ke jalur setelah terjadinya penyimpangan dalam wacana-wacana setelah wacana Sang Dekan — tentu harus tercermin pula dalam hubungan dengan Al-Qur’an.

من حيث أن القرآن يُمثِّل المركز في هذا المنفى في جانب الوجدان من جهة⁶،

Hal itu karena, dari satu sisi, Al-Qur’an merupakan pusat dalam pengasingan ke ranah perasaan tersebut.

ومن جهة أخرى من حيث يُمثِّل تصوّر طبيعة القرآن المُؤسِّس لطرق التعاطي معه المستوى المعرفي الأعمق لتأسيس العقل العربي⁷ «هذا الذي تمّ تحميله مسئولية الإخفاق»،

Dari sisi lain, konsepsi mengenai hakikat Al-Qur’an — yang menjadi dasar bagi cara-cara berinteraksi dengannya — merepresentasikan tingkat epistemologis yang paling dalam dalam pembentukan nalar Arab, yakni nalar yang kemudian dibebani tanggung jawab atas kegagalan tersebut.

والذي تُعتَبَر سياسويته العميقة المُتَبدّية في كونه «تفكيرًا بالأصل» سببًا مركزيًّا للانبناء السياسي لخطاب النهضة السلفي في عمقه وفقًا لما يرى مبروك⁸.

Menurut Mabruk, sifat politisnya yang mendalam — yang tampak dalam kenyataan bahwa ia merupakan “pemikiran dengan asal” — dianggap sebagai salah satu sebab sentral bagi terbentuknya secara politis wacana kebangkitan Salafi pada lapisan terdalamnya.

بهذا كان لا بد للقرآن أن يكون مركز التفكير لهذا المنعطف الجديد الطامح لاستعادة الطريق، فإعادة تأسيس خطاب النهضة لا يمكن لها أن تمرّ إلا عبر بوابة درس النصّ القرآني درسًا علميًّا.

Dengan demikian, Al-Qur’an harus menjadi pusat pemikiran bagi titik balik baru yang berambisi untuk kembali ke jalur tersebut. Peletakan kembali dasar wacana kebangkitan tidak mungkin berlangsung kecuali melalui pintu kajian ilmiah terhadap teks Al-Qur’an.

هذا السياق المعرفي الأعمق والذي كان له دور شديد الحسم في ظهور القراءة الحداثية للقرآن، يُعتَبَر في ظننا أهم محدِّدات هذه القراءة؛ هذا لأن هذا السياق هو من أعطى لهذه القراءة «رهاناتها»، وبالتالي هو الذي أعطاها الكثير من ملامحها الخاصة.

Konteks epistemologis yang lebih mendalam ini, yang memiliki peran sangat menentukan dalam munculnya pembacaan modernis terhadap Al-Qur’an, menurut kami merupakan salah satu faktor terpenting yang menentukan pembacaan tersebut. Hal ini karena konteks inilah yang memberikan berbagai “pertaruhan” kepada pembacaan tersebut, dan dengan demikian pula memberikan banyak karakteristik khasnya.

Bersambung ke bagian berikutnya in sya Allah

1. الفكر العربي وصراع الأضداد، محمد جابر الأنصاري، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ط2، 1999، ص 92.

   Muhammad Jabir al-Anshari, al-Fikr al-‘Arabi wa Shira‘ al-Adhdad, al-Mu’assasah al-‘Arabiyyah li ad-Dirasat wa an-Nasyr, Beirut, cet. 2, 1999, hlm. 92.

2. رغم أن مصطلحي «العلمانية الإسلامية» و«التأسيس الثاني للنهضة»، يصفان تقريبًا نفس الخطاب ونفس المرحلة من تطور الخطاب الحداثي العربي، إلا أنَّ ثمة اختلاف بين مدلول المصطلحين لا بد من الإشارة إليه، فبينما يعتبر مبروك أن هذه المرحلة هي مرحلة من مراحل تجاوز التلفيق والتجاور والتساكن في الخطاب التنويري العربي نحو تأسيس علاقة بالحداثة وبالإسلام تتحول فيها الحداثة لأداة منهجية مُشغَّلَة على الإسلام، فإنَّ محمد جابر الأنصاري يعتبر أن هذه المرحلة هي عودة للتوفيقية مرة أخرى وتراجع للخطاب العلماني والعقلاني، ومرحلة جديدة من مراحل تأجيل الحسم في صراع الإسلام والحداثة، وظننا أنَّ هذا الاختلاف ناتج من مساحة الخطاب التي يشير إليها ويفسِّرها المصطلح، حيث إن الأنصاري يُحدّد مرحلة «العلمانية الإسلامية» بفترة صعود التوفيقية وخصوصًا في صورتها الرومانسية، وهو ما يناسب مثلًا خطاب طه حسين في مرحلة «على هامش السيرة»، لكنه لا ينطبق على «مرحلة الشعر الجاهلي» وهي التي تدخل في اصطلاح مبروك «التأسيس الثاني للنهضة»، ونحن نميل لاستخدام مصطلح «العلمانية الإسلامية» بصورة مُوسَّعة، بحيث يشمل انتقال الخطاب الحداثي من التعامل الداعي للتنوير في قيمه بمعزل عن الانشغال بالإسلام، إلى التعامل الذي ينطلق من عملية تحديث الإسلام ذاته، ليقترب من مصطلح «التأسيس الثاني للنهضة»، لكن في ذات الوقت يتعداه ليشمل مرحلة تراجع هذا الخطاب وتلوَّنه باللون الرومانسي في فترة أواخر الثلاثينيات وإلى الستينيات، بل ربما لأبعد من هذا وفقًا لتحليلات الأنصاري.

   Meskipun istilah “sekularisme Islam” dan “peletakan dasar kedua bagi kebangkitan” kurang lebih menggambarkan wacana yang sama dan fase yang sama dalam perkembangan wacana modernis Arab, terdapat perbedaan antara makna kedua istilah tersebut yang perlu ditunjukkan.

   Mabruk memandang fase ini sebagai salah satu fase untuk melampaui eklektisisme, penjajaran, dan koeksistensi dalam wacana pencerahan Arab menuju pembentukan hubungan dengan modernitas dan Islam, di mana modernitas berubah menjadi perangkat metodologis yang diterapkan terhadap Islam.

   Sementara itu, Muhammad Jabir al-Anshari memandang fase ini sebagai kembalinya upaya kompromistis, kemunduran wacana sekuler dan rasional, serta fase baru dari penundaan penyelesaian konflik antara Islam dan modernitas.

   Menurut kami, perbedaan ini muncul dari ruang lingkup wacana yang ditunjuk dan dijelaskan oleh masing-masing istilah. Al-Anshari menentukan fase “sekularisme Islam” sebagai periode bangkitnya kecenderungan kompromistis, khususnya dalam bentuk romantisnya. Hal ini, misalnya, sesuai dengan wacana Thaha Husain pada fase ‘Ala Hamisy as-Sirah, tetapi tidak sesuai dengan “fase asy-Syi‘r al-Jahili”, yang masuk ke dalam istilah Mabruk “peletakan dasar kedua bagi kebangkitan”.

   Kami cenderung menggunakan istilah “sekularisme Islam” dalam pengertian yang lebih luas, sehingga mencakup peralihan wacana modernis dari pendekatan yang menyerukan pencerahan dalam nilai-nilainya secara terpisah dari perhatian terhadap Islam, menuju pendekatan yang berangkat dari proses memodernisasi Islam itu sendiri. Dalam pengertian ini, istilah tersebut mendekati konsep “peletakan dasar kedua bagi kebangkitan”, tetapi sekaligus melampauinya dengan mencakup fase kemunduran wacana tersebut dan pewarnaannya dengan corak romantis sejak akhir 1930-an hingga 1960-an, bahkan barangkali lebih jauh dari itu berdasarkan analisis al-Anshari.

3. النص، السلطة الحقيقة، نصر حامد أبو زيد، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، بيروت، لبنان، ط1، 1995، ص32.

   Nashr Hamid Abu Zayd, an-Nashsh, as-Sulthah, al-Haqiqah, al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arabi, Casablanca, Maroko–Beirut, Lebanon, cet. 1, 1995, hlm. 32.

4. نفسه، ص42.

   Sumber yang sama, hlm. 42.

5. إذا كان علي مبروك يعتبر أن هزيمة عرابي ودخول الإنجليز مصر يعتبر نتاج لفشل الخطاب واقعيًّا ومعبرًا عن أزمته الأولى التي تحتاج لتأسيس ثانٍ، فإن معظم المفكرين العرب اعتبروا هزيمة حزيران 67 هي النتاج الأكبر لفشل التنوير والتحديث، وأنَّها التعبير عن خطاب مأزوم يحتاج لإعادة تأسيس، ولعلّ هذا يوافق أيضًا بقية تحليل مبروك لتأدية الجامعة لدورها المطلوب، حيث يعتبر أن الجامعة التي كانت محاولة لتجاوز الأزمة هي نفسها وُلِدَت مأزومة؛ مما يجعل الخطاب يحتاج لتأسيس جديد.

   Jika ‘Ali Mabruk menganggap kekalahan ‘Urabi dan masuknya Inggris ke Mesir sebagai hasil kegagalan wacana dalam realitas sekaligus ekspresi dari krisis pertamanya yang membutuhkan peletakan dasar kedua, maka mayoritas pemikir Arab memandang kekalahan Juni 1967 sebagai hasil paling besar dari kegagalan pencerahan dan modernisasi, serta sebagai ekspresi dari wacana yang mengalami krisis dan membutuhkan peletakan dasar kembali.

   Hal ini tampaknya juga sejalan dengan kelanjutan analisis Mabruk mengenai pelaksanaan peran yang diharapkan dari universitas. Menurutnya, universitas yang sebelumnya merupakan upaya untuk melampaui krisis itu sendiri telah lahir dalam keadaan krisis, sehingga wacana tersebut membutuhkan peletakan dasar yang baru.

6. نفسه، ص45.

   Sumber yang sama, hlm. 45.

7. نفسه، ص19، الأزهر وسؤال التجديد، علي مبروك، مصر العربية، القاهرة، ط1، 2016، ص27.

   Sumber yang sama, hlm. 19; dan ‘Ali Mabruk, al-Azhar wa Su’al at-Tajdid, Mishr al-‘Arabiyyah, Kairo, cet. 1, 2016, hlm. 27.

8. الخطاب العربي المعاصر، دراسة تحليلية نقدية، محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، ط5، 1994.

   Muhammad ‘Abid al-Jabiri, al-Khithab al-‘Arabi al-Mu‘ashir: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah, Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, Beirut, Lebanon, cet. 5, 1994.